Ce livre critique la façon dont le « cas Heidegger », c’est-à-dire la compromission de l’ancien recteur du Fribourg dans le national-socialisme, est envisagé par des philosophes tels que Gadamer, Habermas, Derrida, Lyotard, Lacoue-Labarthe, Rorty ou Arendt. L’auteur nous montre comment ces philosophes reprennent et commentent les mêmes lieux communs : le « tournant de 1929 » ou le « silence après 1945 », sans interroger la déshumanisation radicale de la pensée qui caractérise selon lui le fond même de l’œuvre heideggérienne. Hassan Givsan nous invite à une lecture ironique et précise de ces écrits qui met au jour les contradictions des commentateurs et leur propension à sacrifier la cohérence à l’effet rhétorique.
Das Inhaltsverzeichnis markiert einige Stationen des philosophischen Denkens seit Hegel, und zwar beginnend mit Hegels Frage nach dem Anfang der Logik. Der Begriff Sein, der diesen Anfang darstellt, ist so wird gezeigt einerseits eine radikale Kritik des Parmenideischen Seins, zugleich aber eine Affirmation desselben, was eine Beziehung zur Welt in sich trägt, die grundaffirmativ ist und das abendländische philosophische Denken im Ganzen charakterisiert. Die erste Widerrede dagegen stammt von Schopenhauer, dessen Metaphysik allerdings kantisch durchsetzt ist und was einem Nietzsche es geradezu leicht macht, daraus eine Metaphysik des Willens zur Macht zu machen. Zwischen Hegels Logik und Nietzsche stehen Schellings positive Philosophie, Feuerbachs Einläuten des Wendepunkts der Weltgeschichte als Folge der Enthüllung der Theologie als Anthropologie und nach der Erledigung der Theologie unerwartet die Marxsche Entdeckung der theologischen Mucken in dem Grundverhältnis der Menschen untereinander in der bürgerlichen Gesellschaft. Und im 20. Jahrhundert, dem Jahrhundert der mißratenen Geschichte, setzt Bloch die Hoffnung in das Noch-Nicht-Sein, als würde es, ins Sein gelangend, radikal und grundsätzlich anders sein als das bisher gewesene Sein.
Das Inhaltsverzeichnis zeigt, dass im Nachtrag einige Sonderfragen behandelt werden. Heideggers Seinsdenken als Denken der Geschichtsgründung nach dem Untergang des Abendlandes, dessen entscheidender Beleg im Ersten Weltkrieg zu finden ist, ist aus diesem Kontext zu verstehen. Es ist ideologisch irreführend, Heidegger als konservativen Kulturkritiker zu denunzieren. Der Erste Weltkrieg hat deutlich gemacht, dass der Rückgriff auf Kultur oft Selbstverblendung ist. Cassirer, ein Neukantianer, der den Neukantianismus funktional versteht, lässt sich von Heidegger, der Kant ontologisch interpretiert, in eine Kontroverse ziehen, anstatt Heideggers Sein und Zeit aus der Perspektive seines Symbolbegriffs zu kritisieren. Dies wäre eine wichtige Prüfung für die Philosophie der symbolischen Formen gewesen. Habermas weist in Bezug auf die Davoser Disputation darauf hin, dass Cassirer als Jude nicht bis zu den Griechen zurückgehen darf, während dies Heidegger, dem Deutschen, vorbehalten ist. Dies ist nicht nur ungeheuerlich, sondern auch abendländisch-deutsch ehrlich. Es ist zudem bemerkenswert, dass Rosenzweig, Autor des Sterns der Erlösung, nach der Davoser Disputation, nur aufgrund eines Zeitungsberichts, Heidegger als Denkverbündeten sieht, erfreut darüber, dass Heidegger Cassirer öffentlich kritisierte. Heideggers Übergang von der Frage des Seins zur Technik und schließlich zum Denken des Ereignisses zeigt, dass seine angestrebte Gesc
Der Gebrauch des Titels «Historischer Materialismus» ist genauso üblich wie das Unterlassen einer Kategorienklärung dieses Doppelbegriffes. Hier wird die Aufgabe gestellt, das innerkategoriale Verhältnis zwischen der Geschichte und dem neuen Materialismus zu bestimmen. Es geht einerseits um die Geschichtlichkeit als Inhalt des Materialismus und andererseits um die Materialität der Geschichte. Hierbei werden einige Fragen zu klären sein. z. B. die innere Konsistenz des Materialismus gegenüber der Geschichtstheologie; die Klärung der Kategorien Möglichkeit, Zweck, Vernünftigkeit der Natur etc.
